قلمرو دین و انتظار بشر از  آن

• مسأله «انتظار بشر از دین» و «قلمرو دین» از مباحث مهم و نو پیدای «دین پژوهی» مدرن است که امروزه در حوزة «فلسفه دین» (Philosophy Of Religion) و «کلام جدید» (Modern Theology) اهمیت خاصی پیدا کرده و نظر دین پژوهان و اندیشمندان دینی (و حتی غیر دینی) را به خود جلب کرده است. هر کدام از اینها , از منظرهای مختلف پاسخ‎های متفاوتی داده‎اند؛ برخی از موضع دینی به این بحث پرداخته و عده‎ای هم تبیینی سکولاریستی از آن ارائه داده‎اند.

این دو بحث به شکل امروزی خود, گرچه زاییده عصر جدید (مدرنیته) است و ابتدا در دنیای مغرب زمین رویید اما طولی نکشید که مرزهای جغرافیایی را در نوردید و به سایر نقاط ریشه دواند. در کشور ما نیز چندی است که مباحث این چنینی در بیان و قلم عده ای از دانشوران مطرح می شود و سؤالاتی را در عرصه دین و دینداری پدید آورده است. در آثار کلامی و دین شناسی کهن فرزانگان اسلامی بحثی تحت این عناوین به طور مستقیم دیده نمی شود لکن این سخن بدین معنا نیست که آنها به کلی از این مباحث غافل بوده اند, بلکه می توان گفت متفکران اسلام در فلسفه, کلام و... مسائلی از قبیل نیاز انسان به دین، فواید دین, خاتمیت نبوت، کمال دین، فطری بودن دین، منطقه الفراغ و...، را طرح کرده اند.
طرح مسأله انتظار بشر از دین ارتباط تنگاتنگی با تعیین قلمرو دین دارد. منظور از تعیین قلمرو دین, کشف قلمرو واقعی دین است, نه ترسیم قلمرویی برای آن تا مستلزم تعیین تکلیف برای خدا باشد. انتظار بشر از دین , تعیین کننده قلمرو دین است؛ به این معنا که به ما نشان می دهد چه سؤالهایی را از دین بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتی را از دین بخواهیم . البته این بحث فقط نشان می دهد که دین به چه نیازهایی پاسخ می دهد، اما محتوا و چگونگی پاسخ را نشان نمی دهد. یعنی فقط چارچوب کلی پاسخ را مشخص می کند. برای مثال می توان گفت یکی از نیازهایی که دین باید تکلیف آن را مشخص کند, نیاز به پرستش و عبادت است, اما اینکه این نیاز چگونه از سوی دین برآورده می شود, با مراجعه به خود دین معلوم خواهد شد
بحث «انتظار بشر از دین» مسائل جدید فراوانی را در حوزه دین شناسی طرح کرده است.2 اکثر کسانی که بحث انتظار بشر از دین را مطرح می کنند تلاش دارند تا دین را به قلمرو حیات شخصی افراد محدود سازند . به بیان دیگر حضور اجتماعی دین را کمرنگ سازند بسیاری از اندیشمندان غربی که به همه ادیان یکسان می نگرند, و میان ادیان الهی و غیر الهی تفاوت چندانی قائل نیستند و دین را اعتقاد به موجودات فرا طبیعی و مقدس تلقی می کنند , ناگزیرند تا دین را امری فردی و مربوط به ارتباط انسان با عالم ماورای ماده تلقی کنند .

در جامعة ما نیز برخی از این دیدگاه که دین مربوط به امور شخصی انسانهاست و از ارتباط انسان با خدا سخن می گوید و به حل معماهای حیات و مرگ می پردازد و از آن نباید انتظار پاسخگویی به بسیاری از معضلات را داشت دفاع می کنند و حتی حضور دین در اخلاق را نیز محدود می سازند. از نظر آنها ارزشهای اخلاقی جنبة فرا دینی دارد و لازم نیست که باید و نبایدهای اخلاقی از دین گرفته شود. دین باید تضمین کننده سعادت اخروی انسانها باشد, نه سعادت دنیوی آنها . بشر با عقل جمعی خود باید به تدبیر دنیای خویش بپردازد . تدبیر امور اجتماعی بشر با عقل است نه دین, به بیان دیگر از دین نباید انتظار داشت که سیمای نظامهای مطلوب اقتصادی, سیاسی ,حقوقی و فرهنگی را ترسیم کند تا چه رسد به آنکه با برنامه ریزی های خود معضلات اجتماعی بشر را حل کند.
طرفداران این دیدگاه در مواجه با اسلام نظریه «دین حداقلی» را مطرح کرده‎اند و برای دفاع از این نظریه ناگزیر یا برخی از اصول و مبانی اسلامی را خدشه دار ساخته و یا تفسیری متناسب با نظر خود ارائه دهند یا به بیان دیگر با پیش فرض‎های خاصی سراغ دین بروند که برخی از آنها عبارتند از:
- دین صامت است و معرفت دینی چون تابع معارف بشری است, دچار قبض و بسط می‎شود.
- معرفت دینی نسبی و عصری است.
- آنچه در دین اصل است, گوهر آن است نه صدف آن . تجربه های عرفانی گوهر دین اسلام است و احکام صدف آن .
- اسلام مجموعه کلام خدا و معصوم نیست, بلکه دین محصول تجربه های قدسی شخص نبی و عارفان است. به بیان دیگر دین نه کلام خدا که گزارش تجربیات دینی پیامبر و عارفان پس از اوست.
- بعثت پیامبران نه برای اصلاح و آبادانی دنیای انسانها, که برای برخوردار ساختن آنها از حیات طیبة ابدی است.
- احکام اسلامی ابدی نیست. احکام اجتماعی اسلام مربوط به زمان پیامبر بوده و اسلام فقط یک سلسله اصول و ارزشهای کلی را به عنوان اصول جاودانه ارائه داده است.
- خاتمیت به معنای بی نیاز شدن انسان از مکتب انبیاء است. بشریت به تدریج تکامل می یابد و به تذکار انبیاء بی التفات می گردد.
- دین جامع نیست, بلکه کامل است و کمال آن نیز حداقلی است.
- حضور دین در عرصه های مختلف حیات بشری موجب ایدئولوژیک سکولار و عرضی شدن آن می‏شود.
در این مقاله آرا و اندیشه‏‏های استاد مطهری و دکتر سروش را دربارة «انتظار بشر از دین» و «قلمرو» آن با نگرشی انتقادی و تطبیقی مورد نقد و بررسی قرار خواهیم داد.
رویکردها و روشها در بحث «قلمرو» و «انتظار» از «دین»
قبل از ورود به بحث از دو رهیافت استاد مطهری و دکتر سروش در باب قلمرو و انتظار از دین, ضروری است که به بیان روشها و رویکردهای بررسی موضوع می پردازیم.

رویکرد برون دینی
در این روش از بیرون دین به آن نگریسته می شود تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود بدون اینکه به کتاب و سنت مراجعه شود. طرفداران این نظریه بر مبنای انتظاری که از دین دارند به تعیین حدود و قلمرو آن می پردازند. بنابراین در این روش , افراد از رجوع به دین و متن دینی باید انتظارات خود را از دین مشخص کنند و پس از مشخص کردن نیازهای اصلی و فرعی خود به سراغ دین بروند و برای آن قلمروی را تعیین کنند و دکتر سروش یکی از طرفداران این نظریه است و به اعتقاد دکتر سروش «بدون شک نمی توان پاسخ این پرسش را که «انتظارات ما از دین چیست ؟» از خود دین جست, یا به صرف ادعای دین در این باب بسنده کرد».
طبق این نظر, فهم متون دینی, خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است, و نه برعکس چرا که انتظار از دین, تشخیص نیازهای انسان و قلمرو دین از مسایل اصول دین به شمار می آید و اصول دین را نمی توان متعبدانه پذیرفت . پس در این موارد, تعبد بی معناست. بنابراین, آب را از سرچشمه باید بست؛ یعنی قبل از ورود در فهم دین, باید معیار فهم دین را در دست داشت، و یکی از آن معیارها, تعیین حدود انتظارات خویش از دین است.
به این بیان نقدهایی وارد است که اکنون به یک جهت آن نظر داریم و آن اینکه در مسائلی مانند وجود خدا, رسالت, عصمت و.. که مقدمه پذیرش اصل دین است, تعبد دور باطل است؛ اما در مسائل دیگر اصول دین, که پذیرش اصل دین متوقف بر آن نیست, مانند کیفیت حشر و فروعات توحید, تعبد جایز و حتی گاه تنها راه شناخت است. مسأله قلمرو دین و انتظار از دین , اگر از مسائل اصول دین به شمار آید , از این قبیل امور است.
دکتر سروش در «قبض و بسط تئوریک یک شریعت, قلمرو دین را منوط به تعیین انتظارات آدمی از دین ذکر می کند»: آن بحث نظری و کلامی مهم که انتظارات ما را از دین سامان می دهد و به ما می گوید که در دین چه بجوییم و چه بخواهیم,و از کمال دین چه بفهمیم و چه نفهمیم , هم اوست که به ما می گوید از فقه چه بخواهیم و چه نخواهیم , اگر متکلمی به واقع بر آن باشد

 

• که دین برای بیان ارزشها‎ست و روشها را به مردم سپرده است ؛ و یا بر آن باشد که لازم نیست که دین در باب حکومت سخنی داشته باشد (نه اینکه فقیهانه بگوید: سخنی دارد یا ندارد), آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوة حکومت خواهد گشت؟ ابتدا متکلمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضاء می کند که در باب حکومت هم سخنی داشته باشد . تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض , این جست و جو بی وجه است و همچنین هر جستجوی فقهی دیگر

به نظر می رسد در اینجا هم انتقاد دیگری به دکتر سروش وارد است, وی در این بیان مسأله لزوم جستجو برای یافتن حکمی فقهی (و حد آن) را بی جهت بر مسأله ای دیگر مبتنی ساخته اند , فرض کنیم فقیهی در بحث کلامی از لزوم حکومت و سخن داشتن دین سخنی داشته باشد. «ضرورت نداشتن» ثابت نمی کند که دین در این باب حکمی ندارد. و بنابراین نظر داشتن دین پیرامون حکومت و نحوة آن کاملاً محتمل و متصور است. و همین احتمال کافی است که فقیه را وا دارد که دربارة نظر دین, به کاوش و جستجو بپردازد. سر خطای دکتر سروش این است که مناط «جستجوی فقیه» را چنانکه باید, در نیافته اند. جستجوی فقیه صرفاَ به لحاظ احتمال عقلایی حکم است, چه در واقع حکمی باشد و چه نباشد.
بالجمله سر خطا در مرتبط ساختن دو امری است که به هم مربوط نیستند؛ یعنی مسأله کاوش و دواعی آن و مسأله علم به وجود اصل مطلوب، از اینجا روشن می شود که بحث از «انتظارات ما از دین» دخلی در مسأله کاوش فقیه ندارد, چه آنکه حتی اگر ثابت شود لازم نیست دین پیرامون مسأله ای نظر داشته باشد, این مقدار برای فقیه کافی نیست تا دست از جستجو و کاوش بردارد بلکه باید در حد وسع از وجود حکم برای آن مسأله سراغ گیرد. بله اگر ثابت شود که در دین نمی تواند حکم داشته باشد, دیگر تفحص و جستجو برای آن معقول نیست و لکن این خود نظری فقهی است که «دین دربارة حکومت, بیانی ندارد» و لذا از حیطة بحثهای کلامی خارج است. اگر چه عکس آن درست نیست, یعنی در فرضی خاص علم کلام می تواند بگوید «دین دربارة حکومت سخنی دارد» و آن هنگامی است که ضرورت سخن داشتن دین پیرامون حکومت ثابت شود. چه آنکه این ضرورت ملازم با تحقق است (نص آن است که دین از آوردن بیانات ضروری استنکاف نمی کند). پس در واقع بین حکم به «بیان داشتن» و حکم به «بیان نداشتن دین» نسبت عدم تقارن برقرار است.
رویکرد درون دینی
مراد از راه درون دینی, مراجعه به منابع نقلی اسلام یعنی کتاب و سنت است. این کار, به دو روش قابل تحقق است:
راه مستقیم
 راه غیر مستقیم
 

راه مستقیم آن است که از یک آیه یا روایت,قلمرو دین آشکارا به دست آید؛ برای مثال بگوید: اسلام در فلان حوزه از امور دنیا دخالت کرده یا نکرده است؛ به گونه ای که آن آیه و روایت در صدد بیان همین نکته باشد. راه غیر مستقیم , عبارت است از استقراء و شمارش حوزه هایی که کتاب و سنت در آن وارد شده است؛ به گونه ای که آن آیات و روایات به طور مستقیم درصدد بیان قلمرو نباشد, و از دخالت فعلی اسلام در حوزه های مختلف دریابیم که آن حوزه ها قلمرو اسلام به شمار می آید.
دکتر سروش مخالف این رویکرد است و برای نقد این نظر به نکته ای اشاره می کند که ریشه در «هرمنوتیک فلسفی» (Hermene utic Philosophical ) دارد. هرمنوتسینها و از جمله دکتر سروش, فهم متون دینی را مبتنی و متکی بر «پیش فهم‎ها» و «پیش فرض‎ها» می دانند که نتیجة آن شکاکیت و نسبی انگاری است. مبتنی ساختن فهم‎ها بر پیش فرض‎ها یعنی اینکه فهم متون دینی بر تعیین انتظارات ما از دین استوار است و هر کسی با انتظاری که از دین دارد آن را می فهمد: «فهم متون دینی, در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است, و نه بر عکس؛ چون اگر کسی بپندارد که از کتاب و سنت می توان جمیع نکات خرد و درشت شئون زندگی و امور عالم را استخراج کرد, در آن صورت عبارات دینی برای او معانی دیگر خواهد یافت و او خواهد کوشید تا از کمترین اشاره بیشترین استفاده را بکند و گره های خود را در باب قوانین نور و حرکت سیارات و خواص ادویه و شکافتن اتم و… از متن آیات و روایات بگشاید.»
به اعتقاد وی پیش فرض های دین شناسانه, معرفت شناسانه و جهان شناسانه در را به روی دین می گشایند و این نحوه از استناد فهم دینی به معارف بشری نقش مؤثری در تعیین انتظار آدمی از دین دارد, و هیچ فهمی از دین وجود ندارد که مستند به این پیش فرض ها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد. کسی که می خواهد فهم صحیحی از شریعت داشته باشد و کسی که باور دارد که فهم صحیح در گرو داشتن مبادی صحیح بیرونی است, باید در تصحیح و تنقیح رکن بیرونی معرفت دینی خویش بکوشد.
همانطور که ملاحظه می شود این تز دکتر سروش به «تفسیر به رأی» می انجامد که در آیات و روایات فراوانی آن را نهی کرده اند.
شهید مطهری در نقد این سخن می نویسد: «روشن تر اینکه نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم, بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم؛ اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده ایم باید ذوق ما ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد…»
 
همان طور که اشاره شد از نتایج مهم سخن دکتر سروش, نسبیت و تحول و تغییر پذیری همه معارف به نحو کلی است. در مقابل , شهید مطهری معتقد بود که در دین, دو عنصر «ثابت» و «متغیر» وجود دارد؛ اصول و کلیات ثابت که لباس تغییر به خود نمی پوشند و در همه
 

• زمان ها و مکان ها ثابت و دائمی اند و لذا این امور نسبیت بردار نیستند. اما فروعات و متغیراتی که مبتنی بر آن اصول ثابت هستند به اقتضای زمان و مکان تغییر می کنند. به نظر ایشان اصول ثابت دین، نقش «روح» و فروعات و جزییات متغیر, نقش «جسم» دین را دارند.

 جمع رویکرد درون دینی و برون دینی
راه سومی برای شناخت قلمرو دین وجود دارد . در این روش در عین حال که اصالت از آن روش برون دینی است این نکته مورد تاکید قرار می گیرد که با روش برون دینی در پرتوعقل می توان ضرورت رجوع به دین را برای شناخت محدوده و قلمرو آن مشخص کرد. اساس این برهان ضرورت بعثت انبیاء است . در بحث از لزوم بعثت انبیاء چند برهان وجود دارد که مهمترین آنها برهان حکمت الهی است. طبق این برهان انسان از جهت شناخت هدف نهایی حیات و راه و مسیری که باید طی کند, نیازمند پیام پیامبران است . به بیان دیگر این برهان قلمرو هدایت دین را در عرصه ارائه جهان بینی و ایدئولوژی (مجموعه بایدها و نبایدها) می داند. یعنی دین باید پاسخگوی سؤالات اساسی بشر باشد. یعنی از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ و چه باید بکنیم؟ در واقع ناتوانی عقل بشر در شناخت کمال نهایی خود و راه و مسیری که باید طی کند تا به آن کمال برسد موجب می شود تا به دین رجوع کنیم و از آن انتظار داشته باشیم تا با ذکر جزییات ما را به کمال برساند.
البته مراد از این روش این نیست که هر جا عقل درباره بشر سخنی ندارد , دین باید سخن داشته باشد و یا آنجا که عقل حرفی برای گفتن دارد دین هیچ اظهار نظری نکند. دربارة برخی از مسایل بشری، عقل می تواند مطالبی را ارائه دهد که دین هم به آنها اشاره کرده است. برای مثال عقل بشر در طول زمان می تواند کلیات و یا حتی برخی از جزییات مربوط به اقتصاد, حقوق, سیاست و حکومت را کشف کند و در عین حال دین به همه آنها به نحوی خاص اشاره داشته باشد.
این روش نمی خواهد که از بیرون, امور دینی را محدود به اموری کند که عقل از بیان آنها ناتوان است, بلکه فقط می خواهد بگوید که چون بشر نمی تواند با عقل محدودش , خود را به کمال برساند, لذا هر آنچه که برای بشر ضرورت دارد باید در دین باشد, اما اینکه چه چیزهایی برای رشد و کمال بشر ضرورت دارد, با نگاه برون دینی به دست نمی آید بلکه باید از خود دین خواست که قلمرو خود را بیان کند. بنا بر آن نیست که میان عقل و دین مرزبندی کرد و هر چه را که بشر نتواند با عقل خود درک کند دینی و آنچه را که بشر با عقل خود درک کند غیر دینی تلقی نماید .
بحث «از قلمرو و انتظارات بشر از دین» بر مبانی و اصولی استوار است که پرداختن به آن مبانی در وضوح و شفاف سازی دیدگاه های شهید مطهری و دکتر سروش در این باب, نقش مهمی را ایفا می کند. مبنای مهم و اساسی که می توان در اندیشه غالب متکلمان و اندیشمندان یافت این است که «هدف و جهت گیری بعثت انبیاء» چیست؟ و آیا دین برای پاسخگویی به همه نیازها و خواسته های بشر آمده است یا خود دین قلمرو و انتظارات بشر را ترسیم کرده است.
«هدف بعثت» به لحاظ نظری, از مباحث کلامی است؛ زیرا «نبوت» از ارکان مهم اندیشه دینی به شمار می رود. بنابر تعریف علم کلام, متکلم، هویت رسالت خود را پیامبرگونه می بیند؛ همان گونه که پیامبر واسطه ابلاغ وحی الهی به بشریت است, متکلم نیز واسطه ای بین وحی منزل بر پیامبر و ذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متکلم جز عرضه تعالیم دینی به مخاطبان آن ـ به نحوی که مورد قبول آنها واقع شود ـ و حفظ و حراست از اندیشه های دینی در قبال شبهات منکرات نیست؛ بنابراین جستجو از هدف بعثت پیامبران و جهت گیری پیام آنها برای متکلمان متفکران دینی, نخستین جستجوی کلامی است که دیگر اندیشه های کلامی بر آن مبتنی است. مراد از تحلیل غایت بعثت, پاسخ به این پرسش است که پیام آوران آسمانی به سوی چه مقصد یا مقاصدی مردمان را دعوت می کنند؟ آیا دعوت انبیاء محدود به اهداف اخروی و سعادت معنوی است و یا مصالح معیشتی و سعادت این جهانی را نیز فرا می گیرد؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمرویی می دانند؟ و افراد بشر در مواجهه با انبیاء چه انتظاری از آنان در دل دارند؟
بحث جهت گیری دعوت انبیاء به لحاظ عملی نیز حائز اهمیت است؛ چرا که انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یکدیگر و ارتباط عملی بین آنها , بر اساس فهم حد و مرز رسالت انبیاء شکل می گیرد. هدف بعثت, حدود و ثغور انتظار موجه بشر از انبیاءرا تعیین می کند و همچنین توقع پیامبران از مخاطبان را موجه می سازد. پاسخ مردم و اقبال آنها به دعوت انبیاء مبتنی بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت است. بر این مبنا, مفهوم دینداری, تعیین می یابد و دینی بودن جامعه تعریف می شود. نحوه نگرش و رهیافت متکلمان متقدم و متألهان جدید نسبت به طرح مسأله از دو جهت مختلف اهمیت دارد:

کلام سنتی:
طرح مسأله در مباحث کلامی پیشینیان, بیشتر از این جهت اهمیت دارد که تعریف نبی و اثبات ضرورت نبوت را بر آن مبتنی می دیده اند. براساس ضوابط منطقی, از شرایط کمال یک «تعریف» اخذ علت غایی شیء در آن تعریف است, همانگونه که اگر علت غایی شییء, در حد اوسط, قرار داده شود, حاکی از استحکام منطقی برهان خواهد بود. متکلمان پیشین, جهت گیری دعوت انبیاء را به عنوان هدف بعثت, در تعریف نبوت و اثبات ضرورت آن بر می گزیدند. (از باب مشارکت حد و برهان) برخی از متکلمان, مانند خواجه طوسی در تجریدالاعتقاد برای رفع ابهام در بحث, فواید بعثت را از هدف آن تمایز داده اند و این خود برداشت متکلمان را از دعوت انبیاء روشن می کند.
بنابراین میان متکلمین, این باور وجود داشته که بدون تبیین دقیق جهت گیری دعوت انبیاء ارائه تعریف کامل از نبوت و اقامه برهان متقن در اثبات آن, امکان پذیر نیست.
ضرورت بحث از جهت گیری دعوت انبیاء از جهت دیگری نیز مورد توجه

 

• بوده است: به عنوان مثال, کسانی چون غزالی بحث از جهت گیری اساسی پیام انبیاء را همچون مبنایی برای نظریه سلفیه‎ای احیای علوم دینی اخذ می کنند. ساختار اساسی کتاب «احیاء علوم دین» غزالی به طور کلی منطبق بر نظریة خاص وی در خصوص پیام اصلی انبیاء در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» است؛ چرا که وی همانگونه که در الاقتصاد, شغل اساسی انبیاء را طبابت روح بشر و درمانگری اخلاقی می انگارد, در «احیاء علوم دین» طرح احیای طبابت نبوی را پی‎ریزی می کند. بدون تردید وجهه نظر وی به علم فقه نیز بر نظریه طبیب انگاری وی در نبوت مبتنی است.

کلام جدید
طرح مسأله جهت گیری دعوت انبیاء نزد متکلمان معاصر از جهات دیگری نیز اهمیت یافته است. امروزه از طرفی با طرح شدن مسایل نوین کلامی در عرصه اندیشه ها و از طرف دیگر ظهور تجددخواهی و نضج احیاگری دینی در جوامع اسلامی در عرصه زندگی و عمل, رهیافتها و رویکردهای تازه ای را در تحلیل مسأله هدف و بعثت به میان آورده و ابعاد دیگری از آن را ظاهر ساخته است.
متکلم معاصر, جهت گیری دعوت پیامبران را از جهت نظری به منزله یکی از مبانی عمده تحلیل مسایلی همچون: مدرنیسم, علم و دین, پلورالیسم دینی, عقلانیت تعلیم دینی, ایمان, فطری بودن دین, توفیق انبیاء, بشری بودن تعالیم دینی و... می داند و از جهت عملی آن, آن را در ارتباط متقابل با مسایلی همچون: قلمرو رسالت ادیان, انتظارات ما از دین, انتظار دین از ما, احیاگری دینی, دین و توسعه, دین و آزادی, حکومت و مدیریت دینی, اهداف و چگونگی تبلیغ دینی در عصر حاضر, جهت گیری تعلیم و تربیت دینی در مؤسسه های آموزشی و پژوهشی, دین و هنر و .. می‎یابد.
طرح مسأله در کلام سنتی و جدید, ظاهر واحدی دارد: انبیا برای ایفای چه نقشی مأموریت یافته اند؟ تعالیم دینی برای اصلاح امور دنیوی بشر آمده اند و یا وصول به سعادت اخروی و اصلاح جنبه های معنوی حیات بشر هدف تعالیم دینی است؟ ارتباط بین دین و دنیا چگونه است؟
آراء گوناگون را به سه نظریه عمده می توان ارجاع داد.
2- (تصویر دنیا گرایانه)؛ دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیوی و حیات این جهانی جستجو می کند.
2- ( تصویر عقبی گرایانه) : نظریه ای که جهت گیری دعوت پیامبران را در مقوله اخلاق و حیات اخروی بشر نشان می دهد.
3- (تصویر جامع گرایانه) :دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبه حیات دنیوی و اخروی بشر تلقی می کند.
به نظر نگارنده, تصویری که دکتر سروش از دعوت انبیا ارائه می دهد تصویری «عقبی گرایانه» است, در مقابل دیدگاه استاد مطهری , دیدگاه «جامع گرایانه» است که هر دو جنبه حیات بشری را شامل می شود همانطور که قبلاً اشاره شد بحث هدف بعثت انبیا ثمرات و نتایج مختلفی را در ضمن خود جای داده است جامعیت دین، همگرایی یا واگرایی دین و سیاست (نفی سکولاریزم) و تعیین قلمرو دین از ثمرات مهم این بحث به شمار می روند در واقع یکی از دلایل جامعیت دین, دخالت دین در عرصه سیاست و توسعه قلمرو دین, هدف بعثت انبیا است. اگر بر مبنای هدف بعثت انبیا اثبات شود که پیامبران در اندیشه اصلاح و آبادانی دنیا نیز بوده اند, جامعیت دین و ... اثبات خواهد شد. اما اگر هدف از بعثت انبیا آبادانی حیات اخروی (نه حیات دنیوی هم) معرفی شود همانگونه که دکتر سروش به آن معتقد است, جامعیت دین مورد نفی و تردید قرار می گیرد و برای آن قلمرو محدود و مضیق کشیده می شود و به سکولاریزم می انجامد. یکی از کسانی که در چند سال گذشته, نظریه آخرت(عقبی)گرایانه جهت گیری دعوت انبیا را مطرح کرد و با این مبنا تز جدایی دین از سیاست (سکولاریزم) را ترسیم نمود مهندس بازرگان بود.
مهندس بازرگان که نسبت به مواجهه با مسئله دین, نگاهی ابزارانگارانه و کارکرد گرایانه (فونکسیونالیستی) به دین داشت می توان گفت که در سالهای قبل از پیروزی انقلاب تصویری ایدئولوژیک و سیاسی ـ حکومتی به دین داشت ( دیدگاه دنیاگرایانه) اما در چند سال گذشته تغییر موضع داده و با نگاهی سکولاریستی به تبیین و تفسیر بعثت انبیا پرداخت «در دعوت انبیا ـ از نظر قرآن ـ چنین عنصری هدف بعثت نیست , بلکه عمل و رسالت پیامبران در دو چیز خلاصه می شود: انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسان برای سوق دادن آنان به سوی آفریدگان جهان و اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگتر از دنیای فعلی».
این مطلب که در واقع نقد دیدگاه دنیاگرایانه و جامع گرایانه دعوت پیامبران است دخالت دین را وظیفه دین نمی داند.
نکته مهمی که لابلای عبارات آقای بازرگان هویداست آن است که آنچه ایشان در اواخر عمر از آن عدول کرده، طرز فکر قبلی خودش (نگاه پراگماتیستی و سودطلبانه اجتماعی به دیانت) است. به عبارت دیگر، نه دیدگاه سیاسی حکومتی ایشان به دین در دهه های قبل، دیدگاهی دقیقاً دینی بوده و نه دیدگاه «انحصار در آخرت و خدا» در سالهای اخیر دیدگاهی براستی معنوی و دینی است.
دو نوبت «عدم تعادل» یکی پس از دیگری، در این تفکر رخ داده که اولی تحت تأثیر مارکسیزم و ناسیونالیزم (که پیشتر مد روز بوده) و دومی تحت تأثیر بینش های لیبرال (که اینک مجدداً مد روز است) واقع گشته است؛ زیرا در معارف دینی ما نه «سیاسی بودن دین» به معنی «دین فدای دنیا» و «دین در خدمت دنیا و دنیاطلبان» بوده و نه «معنوی و اخروی بودن دین» به معنای بی توجهی به حیات اجتماعی و سرنوشت انسانها و بی اعتنایی به حقوق و وظایف سیاسی و اقتصادی
 

• تربیتی آنهاست. دعوت به آخرت, مترادف با «رهبانیت» نیست و سیاسی بودن دین نیز معطوف به تهیه دنیای چربتر (به هر قیمت!!) و «دنیوی کردن دین» مردم نیست. «دینی کردن دنیا» با «دنیایی کردن دین» تفاوت جوهری دارد.

بر همین اساس آقای سروش، روش امثال مرحوم بازرگان را که پاسخ این سؤال را از درون دین می جویند و تلاش می کنند تا با استناد به آیات و روایات و سیره امامان معصوم (ع) آبادانی دنیا و حکومت و سیاست را از دین جدا سازند ناصواب دانسته و معتقد است که باید آب را از سرچشمه بست و کاری کرد که سلاح منتقدان را ـ که آنها نیز به آیات و روایات و سیره انبیا و ائمه (ع) تمسک می ورزند و ادله ای درون دینی بر اثبات پیوند میان دین و دنیا و سیاست و دیانت و … می آورند از کار انداخت. می گویند: «بنده یک نکته قابل بحث در کار اخیر مرحوم بازرگان می بینم و آن اینکه ایشان جواب این سؤال را از درون دین می جوید، یعنی می خواهد با آیات و روایاتی که داریم نشان بدهد که آبادانی دنیا را از دین نباید انتظار داشت. این شیوه ممکن است برای متدینان دل انگیزتر و قابل قبول تر باشد .. اما واقع آن است که این شیوه وافی به مقصود نیست چرا که … فهم متون دینی خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است».
دکتر سروش که جهت گیری دعوت انبیا را «آن جهانی» و رستگاری اخروی می شمارد در مورد نسبت دین و دنیا چهار فرض را مطرح می کند: فرض اول این است که دین نه برای حل مسائل دنیوی آمده است و نه برای حل مسائل اخروی؛ یعنی به هیچ کاری در این عالم کار ندارد.
فرض دوم این است که بگوییم دین برای دنیا آمده و یک مرامنامه دنیوی است که اسم اخص آن «ایدئولوژی» است.
فرض سوم این است که دین فقط برای آخرت است؛ یعنی ما قائلیم که حیات اخروی وجود دارد و در آنجا سعادت و شقاوتی برای ما تعریف خواهد شد و لذا خداوند آداب و اصول و قواعدی به ما آموخته است تا سعادت ما در حیات اخروی تأمین شود.
فرض چهارم: هم این است که دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت, هر دو آمده است.
ایشان از میان این فروض چهارگانه, فرض اول و دوم را مردود می داند. به نظر دکتر سروش فرض سوم یعنی دین آخرت گرا صحیح است چرا که فرض سوم با ایدئولوژی قابل جمع نیست از آنجایی که دکتر سروش در جای جای نوشته ها و گفتمانهایشان تیشه به ریشه ایدئولوژی زده اند و شدیداً ایدئولوژی ستیز بوده اند و در اینجا هم به خاطر اینکه فرض سوم را ناسازگار با آن دیده اند لذا آن را موافق طبع خود دانسته و پذیرفته اند (در مورد «ایدئولوژی» از دیدگاه ایشان و شهید مطهری بعداً سخن خواهیم گفت.) وی فرض چهارم را یعنی اینکه دین هم صبغه دنیوی دارد و هم صبغه اخروی. هم سعادت این جهان را تأمین می کند و هم سعادت آن جهان را، به این دلیل که به ایدئولوژیک شدن دین می انجامد (و این بر خلاف مبنای ایشان است) نفی و طرد می کند؛ چرا که ایدئولوژیک شدن دین, یعنی دخالت در «عالم سیاست, حکومت, قدرت, اقتصاد, فرهنگ و امثال اینها» در حالی که پیش فرض ایشان دخالت نکردن دین در امور این جهانی است. در واقع تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دادن دین در امور دنیوی، اجتماعی و سیاسی ممانعت به عمل آورده و تدبیر این امور را به عقل و اندیشه بشری بسپارند. چنانچه دیدیم مبنای نظری «قلمرو» و «انتظار بشر از دین» یعنی «جهت گیری دعوت انبیا» و هدف از بعثت از منظر دکتر سروش دیدگاهی عقبی گرایانه بود. یعنی اینکه دین، ساختاری «آن جهانی» و اخروی دارد و نهاد دین به طور کلی از دنیا متمایز و جداست. به طور خلاصه تصویری که دکتر سروش از دین ترسیم می کند، دین «آن دنیایی» (Other- Worldly) «تجزی گرا» و «تک بعدی» است.

دین تمام زندگی
دیدگاه جامع گرایانه استاد مطهری دین دنیا و آخرت
قبلاًگفتیم که در مورد جهت گیری دعوت انبیا «هدف از بعثت» سه دیدگاه «دنیاگرایانه»، «عقبی گرایانه» و «جامع گرایانه» وجود دارد؛ و نیز اشاره کردیم که مرحوم شهید مطهری تفسیری جامع گرایانه از دعوت انبیا دارد اما گاه در بین آثار و سخنان ایشان مطالبی دیده می شود که موهم این معناست که دیدگاه شهید مطهری دیدگاهی دنیاگرایانه و یا آخرت گرایانه از بعثت پیامبران است که با اندک تأملی این توهم رفع می شود. یکی از چیزهایی که احیاگران دینی و از جمله شهید مطهری همواره بر آن تأکید می کردند، کارکرد دنیوی دین و نقش آن در توسعه اجتماعی بود. ایشان از جمله کسانی است که نقش انبیا را در ظلم ستیزی و ایجاد عدالت اجتماعی مورد توجه قرار می دهد و بر اهمیت ظلم ستیزی در حد ملاکی برای تمایز نبی از غیر آن تأکید می کند. البته باید توجه داشت که صرف تأکید به کارکرد دنیوی دین به معنای دنیاگرایی در تفسیر هدف بعثت نیست؛ چرا که حکمای جامع نگر دیگری هم (علاوه بر شهید مطهری) بر نقش دین در بهبود دنیا تأکید کرده اند.
استاد مطهری در تعریف نبوت تعبیری دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیب می داند. برخی از اندیشمندان همین سخن ایشان را بر مبنای دیدگاه «آخرت گرایانه» تحلیل پذیر دانسته اند.درحالی که منظور شهید مطهری از رابطه انسان با جهان غیب را یکی از دو هدف    نبی )یعنی ظلم ستیزی

 

• و بسط عدالت) می داند. در واقع ایشان دو هدف اصلی برای پیامبران قائلند: یکی سعادت دنیوی و دیگری سعادت اخروی که این دو هدف با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم بدست می آید و تعارض ظاهری آن دو هم حل می شود. بنابراین شهید مطهری دیدگاهی جامع نگر در هدف بعثت دارند.

و دیدگاه جامع نگر در تفسیر جهت گیری دعوت انبیا بر آن است که تعالیم پیامبران، همه شؤون حیات بشر (حیات دنیوی و اخروی) را در بر می گیرد و پیامبر اسلام (ص) به دلیل خاتمیت پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است. در این دیدگاه دنیا و آخرت در یک راستا و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و در عین حال از آخرت به عنوان نشئه مهم تر حیات یاد می کند. شهید مطهری در یک جمع بندی دو هدف زیر را اصلی ترین هدف پیامبران از دیدگاه قرآن می داند:
 شناختن خدا و نزدیک شدن به او؛
برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.
دعوت به خدا و شناختن او و نزدیک شدن به او، یعنی دعوت به توحید نظری و توحید عملی فردی؛ اما اقامه عدل و قسط در جامعه، یعنی برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی. ایشان برای دو هدف مذکور به دو آیه از قرآن استدلال می کند: 1- «یا ایها النبی انا ارسلناک شاهداً و مبشراًو نذیرا و داعیاً الی الله باذنه و سراجاً منیرا»؛ احزاب/45 و 46 ( ای پیامبر! ما تو را گواه (گواه امت) و نویددهنده و اعلام خطر کننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی نورده است).
در میان همه جنبه هایی که در این آیه آمده است، پیداست که «دعوت به سوی خدا»، تنها چیزی است که می تواند هدف اصلی به شمار آید.
از طرف دیگر قرآن کریم درباره همه پیامبران می گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»؛ حدید/25 (ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند). از نظر شهید مطهری این آیه بپا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرفی کرده است.
اما سؤالی که می توان در مورد دیدگاه جامع گرایانه و از جمله شهید مطهری مطرح کرد این است که کدامیک از این دو هدف، بالذات و کدامیک بالعرض است؟ پاسخ این سؤال را می توان به صورت زیر بیان کرد:
هدف بالذات انبیا, هدایت و معرفت الهی است، اما تحقق این هدف در جامعه بشری مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی وظیفه پیامبران است؛ اما وظیفه ای بالعرض؛ بنابراین، نباید گمان کرد که بالعرض بودن به معنای فرعی بودن و نفی آن از وظیفه انبیاست، بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم ستیزی در اهداف رسالت است اما به قصد ثانوی. به همین لحاظ کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری و ظلم ستیزی را به منزله ملاک تمایز نبی و از ادله صدق گفتار و تلقی کرده اند.
بنابراین تفسیر اندیشمندان جامع نگر، از طریق ارجاع اهداف دنیوی به اهداف اخروی صورت می گیرد . در این تفسیر به اهداف اخروی اصالت داده شده و مقصود اصلی انبیا تلقی می شوند و اهداف دنیوی اموری تبعی و طفیلی انگاشته می شوند.
یکی از مواضع ابهام در تحلیل نظریه جامعه نگر، روشن نبودن مفهوم بالذات و بالعرض است به گونه ای که به نظر می رسد مفهوم بالعرض و بالتبع نزد متفکران جامع نگر و منتقدان آنها به گونه اشتراک لفظی به کار می رود منتقدان از بالعرض بودن تقاسیم دنیوی انبیا چنین برداشت می کنند که آنچه اصالت دارد و هدف واقعی است تعالیم اخروی است و با رسیدن به آن، تعالیم دنیوی در پیام انبیا اصالتی ندارد به گونه ای که می توان از منبعی غیر از وحی آنها را دریافت. در حالی که متفکران جامع نگر مقدمه بودن تعالیم دنیوی را به معنای دیگری به کار می برند .استاد مطهری درباره دو معنای متفاوت مقدمه انگاری تعالیم دنیوی می گوید: «توضیح اینکه رابطه مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است : در یک گونه تنها ارزش مقدمه این است که به ذی‌المقدمه می رساند؛ پس از رسیدن به ذی المقدمه وجود و عدمش علی السویه است مثلاً انسان می خواهد از نهر آبی بگذرد سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیله پریدن قرار می دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر وجود و عدم آن سنگ برای انسان علی السویه است .همچنین است نردبان برای عبور به پشت بام و کارنامه کلاس برای نامنویسی در کلاس بالاتر .
گونه دیگر این است که مقدمه در عین اینکه وسیله عبور به ذی المقدمه است و در عین اینکه ارزش اصیل و یگانه از آن ذی المقدمه است پس از وصول به ذی المقدمه وجود و عدمش علی السویه نیست پس از وصول به ذی المقدمه وجودش همان طور ضروری است که قبل از وصول .مثلاً معلومات کلاسهای اول و دوم مقدمه است برای معلومات کلاسهای بالاتر، اما چنین نیست که با رسیدن به کلاسهای بالاتر نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همه آنها فراموش شود و کان لم یکن گردد زیانی به جایی نرسد و دانش آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد، بلکه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آنهاست که می توان کلاس بالاتر را ادامه داد.
سر مطلب این است که گاهی مقدمه مرتبه ضعیفی از ذی المقدمه است و گاهی نیست. نردبان از مراتب و درجات پشت بام نیست، همچنانکه سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن طرف نهر نیست ولی معلومات کلاسهای پایین و معلومات کلاسهای بالا مراتب و درجات یک حقیقت اند.
بنابراین دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است که انبیا در هدایت بشر پرداختن به هر دو را وجهه

 

• خویش قرار داده اند. به طور خلاصه نگرش استاد مطهری نسبت به دین برخلاف دکتر سروش دنیای «دو بعدی»، «اندماجی» و دین «تمام زندگی= دین دنیا و آخرت» نه دین «آن دنیایی» ـ مانند دکتر سروش ـ و نه دین «این دنیایی» همچنان که به ابونصر فارابی و ابن سینا نسبت داده می‌شود، است.

از بحث «هدف بعثت انبیا» می توان نتیجه گرفت که بنابر مبنای دکتر سروش که به واگرایی دین و دنیا و انحصار دین در بعد معنوی و آن جهانی بشر قائل است «قلمرو دین» تضییق می شود و دین فقط حق اظهار نظر در مسائل مربوط به رستگاری و فلاح بشر درآن دنیا را دارد و حق دخالت در مسائل مربوط به این دنیا نظیر مباحث سیاسی ـ اجتماعی را ندارد و انتظار بشر از دین هم محدود و مقید به سؤالات مربوط به آن جهان می شود و امور این جهانی را باید با تکیه به عقل و اندیشه بشری حل و فصل کرد. در مقابل، استاد مطهری قائل به وسعت «قلمرو دین» و هماهنگی و همگرایی دین و دنیا قائل است و نتیجتاً «انتظار بشر از دین» پرسشی این جهانی و یا آن جهانی نیست بلکه طبق نظر استاد، انتظار بشر از دین رستگاری و سعادت هر دو جنبه حیات بشری است. یکی از نتایجی که در بطن نظریه دکتر سروش واقع شده و لازمه منطقی آن است سکولاریزم (Sec ularism) و جداانگاری دین و سیاست است. و نفی سکولاریزم یعنی همگرایی دین و سیاست از لوازم و مبانی دیدگاه شهید مطهری است که در این بخش از نوشتار به آن می پردازیم.
(سکولاریزم )این جهانی گرایی
اسلام به عنوان دین تمام زندگی که داعیه جهانی و فرا تاریخی دارد و آموزه های تکلیف آور روشنی برای موالیان خویش در پهنه سیاست و اجتماع باقی گذارده است و الگوهای الهام بخشی که در سیره و سرگذشت پیام آور این آیین در دوران بیست و سه ساله رسالت و دوران خلفا وجود دارد و با نظر به بستر تاریخی نشو و نمای آن در مناطق و سرزمین های دیگر طبعاً خط مشی دوم یعنی حضور و مداخله فعال در عرصه سیاست را پذیرفته و دنبال کرده است.
بحث «سیاست در اسلام» از جمله مباحثی است که به صورت مستقل بسیار مورد توجه بوده و بدان پرداخته شده است خصوصاً در سالهای اخیر که انگیزه مقابله با استبداد و استعمار و مطالبه آزادی در کشورهای اسلامی توجه مسلمانان را مجدداً به سوی آرمان تشکیل حکومت دینی سوق داده است و به یک «فعال گرایی سیاسی» که به خطا آن را «بنیادگرایی اسلامی» می نامند منجر شده است.
واژه سکولار (Sec ular) بر گرفته از اصطلاح لاتینی Saec ular umیا Saec ul um به معنی قرن و سده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است؛ تعبیر عامتر از این مفهوم، به هر چیز متعلق به این جهان اشارت دارد.
کریمینز (Crimmins) نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی گرداند که برای توصیف آن دسته از روحانیونی به کار می رفت که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان به عنوان روحانی عرفی در مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاههای عرف از دادگاههای کلیسایی نیز کاربرد داشته است.
در زبان فارسی معادلهای متفاوتی برای این واژه ذکر شده است از جمله عرفی گرایی, دنیا گرایی, جدایی دین از سیاست, جداانگاری دین و دنیا و ...
به هر تقدیر سکولاریزم پدیده ای غربی است که مربوط به دوره گذار از سنت و مدرنیته است و به گفته ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی در طول قرن جاری , در غرب رخ داده است توصیف می کند.»
 

علل و عوامل پیدایی سکولاریزم
 متعارض انگاری دین و دنیا
اصولاً مسیحیتی که از متون مقدس استحصال می شود با همه آموزه های ضد دنیوی آن قهراً جز به تحقق سکولاریزاسیون نمی تواند بیانجامد تلقی مسیحیت از دین خواسته و ناخواسته بر جدایی امر دین از امر دنیا می انجامد فرهنگ تاریخی تلقی منفی از دنیا و سنت عزلت و ترک دنیا که از بطن دین دنیا گریز حاکم بر غرب برآمده بود بستر مناسبی برای القا جدایی دیانت از سیاست بود. تلاش امثال آکویناس و آگوستین طی اعصار نیز در ایجاد الفت و آشتی میان این دو مقوله چندان کامیاب نبود.
 نزاع دستگاه کلیسا و سلاطین
در سالهای 1269 تا 1353 که در نتیجه آن فرضیه امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود به حد کمال رسید ولی در عین حال به واسطه الحاق ملل فرانسه به یکدیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حس ملیت در آن کشور, به این فرضیه ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ, دیگر نتوانست قوت گیرد. مسأله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخص شد و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد.
 نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعد الطبیعه
به تعبیر شهید مطهری «در قرون وسطی که مسألة خدا به دست کشیشها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر می ساخت و بر ضد مکتب الهی بر می انگیخت» اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم چگونه ماتریالیسم و سکولاریزم متولد شد عدم رشد تفکر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطی، فقر فلسفه در اروپا، وقوع رنسانس وتحول خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکر قرون وسطی را که اندیشه دینی و فلسفی و ... را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیت گرایی، انسان محوری (اومانیسم) تجدد گرایی (مدرنیسم) و علم پرستی) سیانتیسم) و غیره را می توان نام برد که به خاطر خارج بودن از حوصله این نوشتار از ذکر آنها می گذریم.