قرآن خانه‌ي من است
هرمنوتيك صوفيانه‌ي غزالي[1]
ترجمه‌ي اسماعيل يزدان‌پور همه‌ي متون براي خواندن نيستند. البته خود كلمه‌ي متن اين نظر را نقض مي‌‌كند. از ديدي متني، سخن بيشتر رمزبندي و پوشندگي است تا بيان. مجازهايي از قبيل طرح‌بندي و پيچيدن، لايه‌لايه كردن و تا كردن، ساختاردهي و فصل‌بندي، همه خواندن را طلب مي‌‌كنند ــ خواندني قوي، مدرنيست، و تحليلي. متون تكليف‌هايي را تحميل مي‌‌كنند كه توصيف‌هاي مشخص در زبانِ خردِ ابزاري را موجه مي‌‌رساند. تكليفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چيره شدن و خُرد كردن، باز كردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسايي است كه توان ما تعريفش مي‌‌كند: توان ما در تقليل و تبيين متن، در هدايتِ فرآيندها و نتايجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه كه مي‌‌خواهيم. درحالي‌كه، بر عكس، زماني بود كه كار هرمنوتيك مثل كارِ قهرمانِ قصه‌‌هاي پهلواني‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمي بود پر از خطر، با ديوارهاي نفوذناپذير، غارهاي مخوف، جنگل‌هاي انبوه، باغ‌هاي جادوئي، صداهاي بي‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرين‌ها، مه و پوشش چندين رنگ. قرآن، نيز، دريايي بي‌‌ساحل است. نمي‌‌توان بر چنين متني چيره شد.
در واقع، صحبت از قرآن به مثابه يك متن حق مطلب را ادا نمي‌‌كند. قرآن تنهاـ‌قرائتي است از متني كه نزد خداست: ام‌الكتاب، مادرِ كتاب.[2] خدا جبرائيل را فرستاد تا اين كتاب آسماني را براي محمد(ص) قرائت كند. محمد(ص) طي دوره‌‌اي بيش از بيست سال قرآن را به تدريج دريافت كرد. قرآن حفظ مي‌‌شد و احتمالاً بخشي از آن نوشته مي‌‌شد. گرچه پيامبر نمي‌‌توانست بخواند و بنويسد اما كاتبي به نام زيدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را براي اصحابش قرائت مي‌‌كرد و آنها نيز قرائت را حفظ، و بعضي‌‌ها مكتوب، مي‌‌كردند. اما پس از رحلت پيامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها كشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدي شد. به همين خاطر ابوبكر به زيدبن‌ثابت دستور داد كه پاره‌‌هاي مكتوب و غيرمكتوب موجود را گردآوري كند تا متني كامل تدوين شود. اين متن بروي قطعه‌‌‌‌‌‌هاي صفحه مانندي از پوست آهو، برگ خرما و استخوان كتف شتر نوشته مي‌‌شد. اما تدوين‌هاي ديگري نيز در جريان بود و تفاوت‌هاي ميان آنها به اين بلاتكليفي منتهي شد كه پس قرآن واقعي كدام است. از اين رو خليفه دوم، عثمان، از زيد خواست كه روايات مختلف را با مجموعه ابوبكر مقايسه كند و با استفاده از همه مواد موجود متني رسمي ارائه دهد كه "بازبيني عثماني" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودي همه متن‌هاي غيررسمي را صادر كرد.
اما قرآن عثماني متني صامت بود و اين سئوال پيش آمد كه چگونه بايد حركت گذاري شود. در واقع چون برخي حروف صامت از يكديگر قابل تشخيص نبودند، سنت‌هاي متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبكرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 ميلادي) نظام‌هاي مختلف اعراب را به هفت نظام كاهش داد: مدينه، مكه، دمشق و بصره هر كدام يك نظام و سه نظام قرائت كوفي. دو روايت از اين هفت روايت رسمي شدند، البته ديگر نسخ نيز در كنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع اين عقيده كه خدا قرآن را با هفت لهجه عربي نازل كرد، هفت سبك معتبر قرائت باقي ماند. اين سنت‌هاي "قرائت" در مدارس رسمي كه ريشه در قرن دوم و سوم هجري داشتند حفظ شدند و موثق‌ترين متون در تعيين روايت رسمي قرآنند. بنابراين وقتي روايت معيار و معتبر در سال هاي 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانين و روش‌‌هاي كتاب نگاري، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌هاي حاكم بر تصحيح متون. علاوه بر اين خود متن چگونگي اعراب را تعيين نمي‌كند، يعني نقاط و علاماتِ تفكيك دهنده به تنهايي تعيين كننده نيستند. به همين علت است كه براي حفظ قرآن بايد يك يا چند قرائت موثق را حفظ كرد نه متن مكتوب را. همچنين قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌اي به نام "تجويد" است. اين قوانين روال‌هاي غنه‌‌اي شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غيره را در بر مي‌‌گيرند. بر حسب اينكه قرائت با ترتيل يا صوت باشد رشته‌‌هاي ديگري نيز وجود دارد.[3]
به عبارتي صريح، قرائت شيوه وجودي قرآن را تشكيل مي‌دهد. قرآن، به عنوان يك متن، هميشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتي اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ي با هم يكسان باشند، قرآن نمي‌‌تواند مثل يك متن ثابت بماند. نتايج هرمنوتيكي اين شفاهي و شنيداري بودن پيچيده و بسيار است. براي مثال، ترجمه قرآن ممنوع نيست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودي اصلاً امكان ندارد. زبان عربي فقط زبان نوشتار نيست كه زباني بومي و زنده است و قرآن را نمي‌‌توان از آن جدا كرد. به همين ترتيب، تفسير و تأويل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسيري وابسته به گوش است. چشم به تنهايي نمي‌تواند آن‌چه را مي‌‌خواند بازشناسد. اين گفته بدان معني نيست كه قرآن براي مطالعه نيست و نبايد در متن جستجو كرد يا نبايد درباره جزئياتش به تأمل نشست. بلكه هر امر جزئي فقط از طريق گوش فرادادن قابل دريافت است. ازاين‌رو تعيين اين امر كه خواندني همراه با سنجشگري و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضايي خارج از متن مي‌‌انگارد و متن را در فضايي از خويش قرار مي‌‌دهد: در برابر نگاه خويش، تحت تفحص خويش، موضوع شك خويش.
اما پر واضح است كه نمي‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خويش‌ـ گرفت. قرآن قرائتي است كه ما را در خود مي‌‌پيچد، فضايي كه در آن سكني داريم را پر مي‌‌كند، فتحش مي‌‌كند، و ما يك جزء. كلّ حركت خواندن كه دروني كردن يا تصرف در متن است، معكوس مي‌‌شود. اينجا ديگر به چنگ انداختن و باز كردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعكس، خواندن حضور است و مشاركت. فهم قرآن مساوي است با گم شدن در قرآن.
مي‌توان معنايي از اين مفهوم را در هرمنوتيك ابوحامد محمد غزالي، كه در كتاب هشتم احياء علوم الدين توسعه داده است، يافت. غزالي (وفات 505 هجري / 1111 ميلادي) محققي در فقه اسلامي و الهيات بود. شهرتش در غرب بيشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه يونان و ردّ آن است كه در كتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگي غزالي قصه انسان فرزانه‌‌اي است كه به بي‌‌اساسي شناخت مدرسه‌‌اي پي مي‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعليم را در عوض عمري خلوت، تأمل و زيارت رها مي‌‌كند. او در زندگي‌نامه‌ي فكري خود، المنقذ من الضلال، شرحي از بحران روحي‌‌اش و سير از الهيات، فلسفه، "تعليم" تا "طريقه" صوفيه بدست مي‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌اي ناب و بي‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ي توحيد است.
قطعه مركزي المنقذ من الضلال شرحي از الهامي است كه در آن طبيبي حاذق به مداواي امراض فكري و روحي آدميان دعوت شده است. مثل يكي از اشراق‌هاي افلاطون، غزالي دريافت كه وظيفه‌‌اش ردّ جهان نيست بلكه بازگشت به آن و اعاده‌ي سلامتِ آن است؛ علي الخصوص بازگشت به زندگي مدرسه‌‌اي و تلاش در جهت نوسازي فلسفه و دين از طريق مرتبط ساختن صوفيانه و عارفانه آنها تا حيطه‌‌اي وراي عقل. تصوف مبتني بر اين نظر است كه شناخت تهي است مگر آنكه رابطه‌‌اي دروني با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل هميشه به معناي شناختِ از دور است؛ شناختي در آن‌سوي واسطه‌ي زبان و مفاهيم. اما معرفت با اين پيش فرض است كه فرد بايد با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالي در اعترافاتش مي‌‌نويسد: "چه اندازه فرق است بين شناخت تندرستي و سيري و اسباب و شروط آن و خود تندرستي و سيري." [6] فقط عرفان مي‌‌تواند شناخت را تا سطح "معرفت" برساند، سطحي كه در آن فرد آن‌چه را كه مي‌‌داند با تمام وجود تجربه مي‌‌كند، يعني تجربه بدون واسطه‌ي خدا، آنجا كه ديگر انانيتي براي فرد باقي نمانده است (حالتي از ترك يا نفيِ نفس كه "فنا" نام دارد) و كاملاً جذب وجود خدا شده است ("بقا"). غزالي اما معتقد بود كه اين تجربه براي آن نيست كه جايگزين فلسفه و دين شود، بلكه براي تكميل آنها و براي تأمين مبنا و مقصودي براي آنهاست. و اين شرط در مورد هرمنوتيك نيز صادق است. در هرمنوتيكِ غزالي نكته صرفاً فهم قرآن به سبك تفسيري معمولي نيست بلكه دستيابي به تجربه‌‌اي صوفيانه از آن است. ‏
ساختار كلي هرمنوتيك غزالي را فرارِ فكري‌‌اش از فلسفه رايج و تعليماتِ قيم‌مآبانه‌ي روزگارش به سوي حالتي از مشاهده مستقيم شكل مي‌‌دهد. يعني حركتي به سوي اولويت تجربه عرفاني با دور زدن اقتدار تفاسير مرسوم. براي غزالي هيچ چيز منفورتر از آن‌چه ديگران آموخته‌‌اند نيست. اما در عين حال عرفان، ذهن‌گرايي، شريعت‌ستيزي و اباحي‌گري نيست، يعني نمي‌‌توان تفسير خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جايگزين كرد، بلكه خواندن برخوردي است با متن، برخوردي بدون دخالت نظر هيچ ساختاري معنا دهنده، چه سنتي باشد چه غير. در حادثه‌ي عرفاني ديگر ذهني جدا از عين وجود ندارد، مني وجود ندارد كه بخواهد در برابر سنت بايستد. اين نكته‌ي آخر مهم است، چون عزمِ غزالي بر وفق دادن هرمنوتيك با دستورات صريح قرآن است: در قرآن تفسير بي‌‌اندازه و گزاف و تفسيرهايي كه متن را نقض كنند نهي شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأكيد مكررش بر وضوح زباني و نيز محكوم كردن آنهايي كه خود را به صرافت باطن‌انديشي و تاريك‌انديشي مي‌‌اندازند، در ميان متون مقدس يگانه است. براي مثال سنت ديرپايي دو نوع تفسير را مشخص مي‌‌كند: "تفسير به رأي" يا تفسير با استفاده از عقل و نظر شخصي و "تفسير بالمأثور" يا تفسير بر حسب آن‌چه از طريق نقل و حديث رسيده است. احاديث طي حدود دو قرن اوليه بعد از رحلت پيامبر بوسيله يك سري "اِسناد" يا راويان جمع آوري شدند.[8] اساساً حديث را مجموعه‌‌اي وسيع از بافت‌ها (پيش‌زمينه‌‌ها يا پيش‌ساخت‌ها) تشكيل مي‌‌دهد كه فهم و تفسير قرآن بايد در آن صورت پذيرد. تفسيري كه خارج از اين چارچوب قرار گيرد در معرض اتهام به "بدعت" قرار دارد.
غزالي قصد تعريف بدعت را ندارد. او مي‌‌خواهد مفهوم "تفسير به رأي" را دوباره بكاود تا بتواند هرمنوتيك را از سطحِ تفاسير رسمي و صوري و از قفسه‌بندي‌هاي تفاسير رايج بيرون بياورد و بيشتر در سطحي تجربي قرار دهد. براي مثال در جواهر القرآن بين دو رشته قرآني تمايز قائل مي‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، "علم القرائه" و نيز علم تأويل ظاهري يا شناخت معناي كلمات متن و علم‌السنن، يا شناخت احاديث را در بر مي‌‌گيرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلاي الهيات و فقه، و "علم المعرفه" كه همان شناخت خدا و روز قيامت و جهان ديگر است. پژوهشگري كه در خلوت كتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشايي مي‌‌كند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهيات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقيده و كردار مطالعه مي‌‌كند. اما معرفت يك حادثه است: معرفت محصول مطالعه نيست، هدفش شناخت معناي متن نيست، بلكه تجربه‌ي متن است آن‌گونه كه هست. معرفت شنيدنِ سخنِ خداست.[9] كتاب هشتم احياء علوم الدين در ظاهر كاملاً سنتي است.[10] در اين كتاب با لحن تعليمي صريحي ده قانون ظاهري و ده قانون باطني قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهري درباره وضعيت بدن در طول قرائت است. براي مثال قاري بايد "با وضو باشد، بر هيئت ادب و سكون ـ ايستاده يا نشسته ـ روي در قبله و سر فرود انداخته، بي‌‌تربع و تكيه و هيئت تكبر و تنها چنانكه پيش استاد نشيند. و فاضل‌تر آنكه در نماز ايستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتيده" (348). قانون ديگر در مقدار خواندن است (آيا در يك شبانه روز تلاوت شود يا در يك هفته يا در يك ماه) و اينكه چگونه بايد تلاوت را تقسيم كرد. قانون چهارم "در نبشتن" است: حروف بايد واضح و مبين باشند و رنگي بودن نقاط و علامات ايرادي ندارد. اما بعد مسئله تقسيم متن مكتوب مطرح مي‌‌شود. غزالي مي‌‌گويد برخي علما "نقّاطي و تشعير" را مكروه دانسته‌‌اند "و گمان در حق ايشان آن است كه فتح اين باب را از بيم آنكه به احداث زيادت‌ها ادا كند كراهيت مي‌‌داشتند. مي‌‌خواستند كه اين در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چيزي كه تغيير را بدان راه دهد محروس ماند. و چون اين معنا به محذوري نه انجامد و بر نوعي قرار گرفت كه بدان مزيد معرفتي قرار گرفت، در آن باكي نتواند بود" (351). غزالي مي‌‌افزايد: "و بدان‌چه محدث باشد از او منع نبايد كرد. چه بسيار محدث هست كه خوب است" (همان).
قانون پنجم مي‌‌گويد: ترتيل به نحوي كه تفكر ميسر شود، اما تفكر به معني كناره‌نشيني فيلسوفانه نيست و اين مطلب از قانون ششم استنباط مي‌‌شود كه گريه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامي چيزي مثل احساسي هرمنوتيك است. "پيغامبر ـ‌عليه‌السلام‌ـ‌گفت: [اتلو القرآن و أبكوفان لم تبكوا فتباكوا.] قرآن بخوانيد و بگرييد، و اگر نگرييد خود را بگريندگان مانند كنيد" (352). همراه با گريه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) مي‌‌آيند. طبق قانون نهم قرآن بايد بلند خوانده شود. غزالي مي‌‌گويد: "و چاره نيست كه چنان بخواند كه نفس او بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطيع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است كه خود را بشنواند" (354). پنهان خواندن ممنوع نيست و حتي چون از ريا و تصنع دور است پسنديده است. نبايد با بلند خواندن مزاحم ديگران شد، اما بلند خواني "دل خواننده را بيدار و همت در تفكر آن جمع گرداند و سمع وي را بدان مصروف دارد و به بلندي آواز خواب را براند و در نشاط خواننده بيافزايد، و كاهلي او را كم كند" (356). در فرهنگ غربي (يا دقيق‌تر بگوئيم، فرهنگ لاتين) پنهان‌خواني به معناي رابطه‌‌اي فردي و خلوت با متن است، اما به نظر غزالي، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌‌اي يگانه با متن مي‌‌شود. جالب اينجاست كه غزالي مي‌‌گويد: "در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزايد و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: يك ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگريستن در مصحف نيز عبادت است" (357). از اين رو قرآن مفعول شناسايي متن‌گونه‌‌اي نيست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسي است و نه با چشم. پس قانون دهم "نيكو خواندن است و آراستن آن به گردانيدن آواز ــ بي‌‌افراطي كه نظم آن را بگرداند" (همان).
اما، به مفهومي ديگر، عنوان نمودن صدا به عنوان يك واسطه گمراه كننده است، چرا كه جهت‌گيري كلي هرمنوتيك غزالي به سوي غلبه بر واسطه است، به نحوي كه بين قاري و خدا هيچ چيز ديگري قرار نگيرد. آداب باطني كه بايد طي تلاوت اجرا شود اين امر را آشكار مي‌‌كند. مثلاً وقتي شروع به خواندن مي‌‌كنيم بايد با تأمل بر مثال‌هايي كه بر عظمت و كنه جمال الهي تأكيد مي‌‌كنند، عظمت سخن او را بفهميم. "خواننده بايد كه در آغاز خواندن قرآن عظمت متكلم در دل خود حاضر كند و بداند كه: آن‌چه مي‌‌خواند از آدميان نيست. و در خواندن سخن خداي خطري عظيم است. چه فرموده است: لايمسه الا المطهرون" (363). چون قرآن را عظيم دانستيم خود را خوار مي‌‌يابيم. قانون سومِ آداب باطني "حضور دل و ترك حديث نفس است" (همان). اينجا روند نفيِ خود كه در هرمنوتيكِ غزالي اهميتي اساسي دارد آشكار مي‌‌شود. بايد از حديث نفس خالي شد تا بتوان كاملاً جذب كلام قرآن شد. كلام خدا عظيم، قوي و خوف انگيز است، اما رابطه ما با آن بايد گرم و صميمانه باشد. و اين‌چنين همه حروف قرآن مثل دروازه‌‌هاي بهشت مي‌‌شوند:
ميمات: ميدان‌هاي قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌‌ها و مسبحات: عروسان
و حاميمات: ديباها و مفصل: مرغزارها. و چون خواننده در ميمات شروع كند، و از
بستان‌ها بچيند، و در مقصوره‌‌ها در رود عروسان را ببيند، و ديباها را در پوشد، و
در مرغزارها تنزه نمايد، و در غرف سراي‌‌ها ساكن شود، مستغرق آن باشد، و از غير آن
مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فكرتش تفرقه نشود (364).
اما تنها توجه كافي نيست. نفيِ خود هم انفعال نيست. "و مقصود قرائت قرآن آن انديشه است كه در پيِ آن فرا شود" (همان). مقصود روشن كردن متن نيست، بلكه فهميدن آن چيزهايي است كه متن با نور خود روشن مي‌‌كند. مثل همه ديگر متون مقدس، قرآن را هم بايد بعنوان كتابي آموزنده خواند. "[من ارد علم الاولين و الاخرين فليثور القرآن.] هر كه علم اولين و آخرين خواهد بايد كه قرآن را بشوراند" (367). قرآن خيلي با متون مبهم و پر ايهام مكاتب باطني تفاوت دارد. نوري است كه آثار خدا را روشن مي‌‌كند و وظيفه هرمنوتيك ايستادن دراين نور است به نحوي كه بازتابش كند. يا، به عبارتي ديگر، بايد قرآن را متفكرانه و با روحِ فلسفيِ تأمل خواند. البته لازم نيست كه حتماً فيلسوف بود، "چه استقصاي آن‌چه از آن فهم توان كرد امكان ندارد زيرا كه بي‌‌نهايت است" (368)، بلكه هدف فقط فهميدن آن‌چه گفته مي‌‌شود بر حسب "وسع" فرد است. خدا قرآن را به زبان عربي فصيح نازل كرد، لازم نيست از هوش خود به آن افزود، فقط بايد سر راه قرار گرفت.
[ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدي من بعد ما بيناه للناس في الكتاب
اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون] آن گروه ـ از علما ـ اهل كتاب كه آيات و ادله
و اضحه‌‌اي را كه براي هدايت خلق فرستاديم كتمان نموده ـ و پنهان داشتند ـ پس از
آنكه براي مردم در كتاب آسماني بيان كرديم آنها را خدا لعن مي‌‌كند و جن و انس و
ملك لعن مي‌‌كنند. (سوره بقره آيه 159)
پس متن گنگ نيست كه اذهان ما كر است و اين امر به معناي غياب علم و شعور نيست. غزالي مي‌‌گويد چهار حجاب وجود دارد كه فهم ما را مانع مي‌شود و اين چهار حجاب ربطي به تيزهوشي و كند هوشي ما ندارد. حجاب اول نوعي زيبايي‌خواهي و استحسانيت است كه در آن "همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بيرون آورد" (369). دوم پاي‌‌بندي متعصبانه به مدرسه است، آنجا كه فرد آن‌چه مي‌‌آموزد را به سادگي قبول مي‌‌كند. "بي‌آنكه از راه بصيرت و مشاهده بدان رسد" (370). حجاب سوم گناه است كه غزالي مي‌‌گويد "چون ريمي بود بر روي آينه" (372). چهارم تبعيت از اختلاف فريبنده بين تفسير به رأي و تفسير به نقل است. "آن‌كه تفسيري ظاهري خوانده باشد، و اعتقاد كرده كه كلمات قرآن را معنيي نيست، جز آنكه از ابن‌‌عباس و مجاهد و غير ايشان منقول است و آن‌چه بيرون آن است، تفسيري است به رأي. و هر كه قرآن را به رأي خود تفسير گويد، خود در آتش جاي ساخته باشد." (همان).
دو راه براي گذر از اين اختلاف وجود دارد، راه اول عملي و تأثري است: عمل باطني هفتم "تخصيص" است. يعني كاربرد قرآن در وضعيت شخصي فرد. قرآن متني فقهي و نيز مرجعي براي اخلاق است. متني است قابل اجرا، نه تنها در امور كلي و انتزاعي، كه با من تنها ـ‌در موقعيتِ خاصم‌ـ هم حرف مي‌زند. من همه‌جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقي و فقهي كه از لحاظ عاطفي و حتي به لحاظ وجودي. هشتم از آداب باطني تأثر است "و آن چنان باشد كه دل وي اثرهاي مختلف پديد آيد، بر حسب اختلاف آيت‌ها، و به حسب هر فهمي او را حالي و وجدي باشد كه دل او بدان متصف شود ــ از حزن و خوف و رجا و غير آن" (374). از اين رو "هر كه از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن اعراض نموده باشد" (376).
قاري قرآن فقط يك عامل قرائت نيست، بلكه نقطه‌ي قرائت است، همان‌جايي است كه قرآن با تمام قدرت و بصورت عيني خود را در وجودي انساني نمايان مي‌‌سازد. اينجاست كه غزالي تأثر بنده به قرآن را بر صفت آيتي شدن مي‌‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه كسي كه با فاصله‌‌اي بر روي متن كار مي‌‌كند، بر عكس، كسي كه مفعولِ كارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گويي بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودي كه در راه كنش و احساس كاملاً بوجود آمده است.
راه دوم گذر از دو راهي تفسير سنتي و شخصي آشكارا عرفاني است. اينجا بحث تفسير بسنده نمي‌‌كند. در عوض، براي غزالي كل هدف از قرائت قرآن گذر به آن‌سوي تفسير و تأويل و نيل به تجربه‌ي خودِ كلام خداست.
كه درجات قرائت سه است:
يكي: آن است كه تقدير كند كه: برحق تعالي مي‌خواند، و
پيش او ايستاده است. و او در وي نظر مي‌‌فرمايد و از وي استماع مي‌‌كند و در اين
تقدير حال تملق و سئوال باشد، و تضرع و ابتهال.
دوم: آنكه به دل چنان مشاهده
كند كه پروردگار او به الطاف خود او را خطاب مي‌‌فرمايد، و به انعام و احسان خود با
وي راز مي‌‌گويد. پس مقام او شرم و تعظيم باشد و گوش داشتن و فهم كردن.
سوم:
آنكه در كلام متكلم را ببيند. و در كلمات، صفات را. و در نفس خود و خواندن او، و
تعلق انعام الهي بدو، از آن روي كه منعم عليه است ننگرد، بل همتش بر متكلم مقصور
باشد، و فكرتش بر او موقوف، تا چنانستي كه مستغرق مشاهده‌ي متكلم است كه به غيري
نپردازد. و اين درجه مقربان است. و آن‌چه پيش از اين گفتيم درجه اصحاب يمين. و
آن‌چه بيرون از اين است درجه‌ي غافلان است. (79ـ378)
دعا، مكالمه، شهود ــ يا شايد نه شهود كامل، يا نه هنوز: در حالت سوم فرد به تأملات خويش در باره خدا توجه دارد، گويا غرق در ديداري شده است، اما فرد هنوز در حالت تفكري است كه رابطه‌‌اش با خدا از طريق واسطه تكرارِ متفكرانه كلام و صفات خداست. آن‌چه باقي مي‌‌ماند حادثه فناي نفس است كه در آن فرد كاملاً به هويت خدا مي‌‌رسد، آن‌چه او مي‌‌بيند، مي‌‌بيند، آن‌چه او مي‌‌داند، مي‌‌داند.
با عمل باطني دهم، خواننده "از حول و قوت نگريستن در نفس خود، به چشم رضا و تزكيت، بيزار شود" (380). غزالي مي‌‌گويد: "هر كه به چشم رضا در خود نگرد به نفس خود محجوب شود و هر كه از آن حد بگذرد كه به نفس خود التفات كند، و در قرائت جز خداي تعالي را نبيند، ملكوت او را منكشف شود" (81 ـ380).
شايد توجه به اين نكته مهم باشد كه غزالي حرفي از ديدن رو در روي خدا نمي‌‌زند فقط از شنيدن كلامش مي‌‌گويد و از كشف‌هايي كه به حسب آيه‌‌هاي مختلف رخ مي‌‌دهد:
و اين كشف‌ها نباشد مگر پس از آنكه از نفس خود بيزار شود، و التفات بدو و هواي او منقطع گرداند. آنگاه اين كشف‌ها مخصوص باشد به اعتبار احوال صاحب كشف. و جايي كه
آيات رجا خواند، و استبشار بر او غالب شود صورت بهشت بر وي منكشف گردد، و آن را
چنان مشاهده كند كه گويي به معاينه مي‌‌بيند. و اگر غلبه خوف را بود، آتش منكشف شود
تا انواع عذاب را ببيند. اين بدان سبب مي‌‌باشد كه كلام حق تعالي مشتمل است بر سهل
و سخت و مرجو و مخوف. و اين به حسب صفات اوست، و آن لطف و انعام اوست: و بطش و
انتقام. و اعتبار مشاهده كلمات و صفات دل در احوال مختلف بگردد، و به حسب هر حالتي
مستعد شود كشف چيزي را كه مناسب و مقارب آن حالت باشد. (381).
اين بخش به روشن شدن تمايز غزالي بين تأويل ظاهري و تأويل باطني كمك مي‌‌كند. اين تمايز از نظريه معناهاي رمزي مشتق نشده است. در تأويل ظاهري فهم فرد از متن با واسطه كلمات و معاني است. كلمات و معاني متن قرآن و نيز آن‌چه از طريق سنت به فرد رسيده است. در حاليكه تأويل باطني به اين معناست كه فرد آن‌چه متن مي‌‌گويد را مي‌‌بيند. به عبارتي ديگر: براي چشمي پاك از هر چه گمراه كننده، كلام خدا همان موضوعِ كلام خداست. حال فرد نه‌تنها آن‌چه گفته مي‌‌شود را مي‌‌فهمد، بلكه آن را مي‌‌بيند و در اثر تجربه مي‌‌شناسد. مي‌‌توان چنين نتيجه گرفت كه فهم قرآن شرطي براي فهم خلقت خداست.
حال بعد از اين برخورد عارفانه با متن ـ كه طي آن گفته‌‌هاي قرآن به‌صورت مستقيم به تجربه در مي‌‌آيند، آنچنان كه مي‌‌توان آنها را با چشم خويش (يا با چشم خدا) ديد ـ اين سئوال پيش مي‌‌آيد كه چگونه عبارتي مي‌‌توان براي شرح يك آيه از قرآن به كار برد. شايد جواب اين مسئله را بتوان در اين نظر جست كه معناي چيزي (غم، عشق، دوستي، پدري) را فقط پس از زيستنِ آن مي‌‌توان شناخت. هرمنوتيك غزالي راهنامه‌‌اي است براي تجربه‌ي قرآن و، بعد، قرار گرفتن در وضعيتي براي گفتنِ آن‌چه قرآن مي‌‌خواهد. صرفاً قرض گرفتن تفاسير از بايگاني‌هايي كه سنت به جاي گذاشته است كافي نيست، خواه اين تفاسير اعتباري از خود داشته باشند خواه در جايي در زنجيره اصل و اِسنادشان. بايد تجربه‌‌اي از قرآن را زيست تا بتوان اين تفاسير را محك زد يا گفت به كجا خواهند انجاميد.
پس مي‌‌توان به هرمنوتيك صوفيانه غزالي به عنوان نوعي تصرف (appropriation) نگريست. نه تصرف در متن مقدس كه تصرف در بايگانيِ تفاسيري كه پيرامون متن وجود دارد. فهم متن با واسطه سنت نيست، اين فهم سنت است كه با واسطه تجربه‌ي متن است. هرمنوتيك صوفيانه هرمنوتيك تجربه است ــ فقط بايد (اگر امكانش باشد) اين تجربه را به مفهوم غير ذهن‌گرايانه‌‌اي در نظر گرفت. تجربه نمي‌‌تواند فاعل شناسايي را در جايگاه نهادي متكي به خود قرار دهد ــ آن‌گونه كه منِ انديشنده‌ي (ego cogito) دكارتي جايگرين ما تقدم مي‌‌شود و حمايت از ماتأخر را هم برعهده مي‌‌گيرد. درست بر عكس، در نظر غزالي تجربه خودِ فاعل شناسايي را نيز در بر مي‌‌گيرد. فاعل شناسايي ديگر عاملي جامع و متكي به خود نيست. عملاً عرفان با نظريه‌ي مدرن فاعل شناسايي ناهمخوان است. حال كه اين نكته بيان شد، مشخص مي‌‌شود كه اين تجربه براي فرد فضاي بازِ تفسير يا، دقيق‌تر بگوييم، اقامتگاهي برايِ تأمل، مكاني باز براي مطالعه به ارمغان مي‌‌آورد. حال فرد مي‌‌تواند در متن منزل گزيند تا آنجا كه به وضعيتي از صميميتِ فردي برسد. پس بايد در نظر داشت كه هدف، يا نتيجه‌ي، تجربه هرمنوتيكي ايجاد (يا توليد) تفسيرهاي جديدي كه جايگزين سنت شوند نيست ــ چه اين امر تحميل مدل دكارتي بر هرمنوتيك غزالي است. هدف فقط باز گشودن اين جايگاهِ صميميت، اين مسكنِ محرم در قرآن است. قبل از اين، در تاريخ هرمنوتيك، از اين گونه صميميتِ هرمنوتيكي را نزد فيلو[11] و مفسران تورات ديده بوديم. هرمنوتيك در اين موارد فنّ (technë) تفسير نيست بلكه عمل (praxis) است، شكلي از زندگاني است، كارش پرده برانداختن از معناي متن نيست، چه مطلوب اگر آشكار شود، طالب از حركت مي‌‌ايستد. هدف تفكري است به طول زندگاني درباره آن‌چه متن آشكار مي‌‌كند.
خوب است به مقايسه‌‌اي بين هرمنوتيك غزالي و هرمنوتيك كابالايي (قباله‌اي) ابراهيم ابولفيه (91ـ1240ميلادي) بپردازيم. تفاوت البته بسيار است، كه عمده‌‌ترين آن تفاوت بين تورات و قرآن به عنوان متن است: يكي فقط در (يا از طريق) قرائت وجود دارد، ديگري فقط در (يا از طريق) حروف و علامات. در كابالا كتيبه‌‌هاي تورات معنا و هدف جدا و مستقلي از نقش دستوري‌‌شان در كتاب مقدس (كتاب روايات و قوانين) دارند. قاري قرآن متن را همان‌طور كه در سنت علم‌العبادات آمده است قرائت مي‌‌كند و (دسته‌‌اي خاص از) كابالايي‌‌ها، تك‌تك حروف متن را بر اساس اين اصل كه هر حرف بصورت جدا و در تركيب اسمي از اسما‌‌ء الهي است.[12] موشه ايدل مي‌گويد: در نظر ابولفيه "بهترين و عاليترين روش هرمنوتيك . . . عبارت است از ذره‌ذره كردن و مونادي كردن متن است"، يعني، خُرد كردن متن به حروفش، و بعد، تركيب مجدد آنها بر حسب جايگرداني‌‌هاي مختلف. اين عمل بي‌‌شباهت به قانون سوم باطني غزالي نيست، كه خالي كردن ذهن است از كلام انساني براي ايجاد فضاي دروني بي‌‌آلايشي براي قرائت قرآن. در نظر كابالايي‌هايي چون ابولفيه، "زبان، ابزاري قوي براي فهم واقعيت است، حتي عالَم روحاني نيز در ماده‌ي زبان فرافكني شده است. اما اگر كسي در پي كشف نهايي باشد، بايد شالوده‌ي زبان را بشكند، چرا كه بايد صور حك شده در ذهن را زدود تا جايي براي سكني گزيدن ذوات والاتر گشوده شود."[13] علاوه بر اين، خود حروف هم بايد طي فرآيندي از شكل ماديشان پالايش شوند: اول تلاوت با زبان، و بعد انتقال به دل يا حافظه. وقتي حروف دروني شدند، گاه به‌صورت تصادفي و گاه به‌صورت روش دار با هم تركيب و بازـ‌تركيب مي‌‌شوند ــ اما نه براي توليد متني جديد يا حتي توليد تفسيري نو و بي‌‌سابقه از تورات.
هرمنوتيك قباله‌‌اي، همچون هرمنوتيك غزالي، هرمنوتيكِ تجربه است، نه تفسير. ايدل آن را "مطالعه‌‌اي تجربي در تورات" مي‌‌نامد: "در نظر كابالايي، فهمِ مفهوم دروني متن يا سنت، بيش از دركِ صِرف برخي جزئيات است، اين كار تغييري بنيادين در شخصيت و حال و وضع خود كابالايي را هم به دنبال دارد. حال او ديگر غريب نيست، شاهِ قصر هيكل است ــ هيكل به جايگاه كتيبه‌ي تورات در كنيسه اشاره دارد. او، با ترك جاهليت پيرامونش، يگانگي‌‌اش را در راه انسان كامل (perfecti) شدن به تحقق مي‌‌رساند؛ تجربه‌‌اي عظيم كه از تأمل منفعلانه در معناي نمادين متن فراتر مي‌‌رود. اين مطالعه چيزي بيش از دروني كردن مضموني خاص است و به استقرار رابطه‌‌اي صميمي (با تورات، يا نهايتاً با خدا) مي‌‌انجامد.[14]
اما مشخص است كه هرمنوتيك غزالي به مفهوم كابالائي كلمه باطني نيست و در افقي كه خصلت عمومي و شريعي قرآن تعيين مي‌‌كند باقي مي‌‌ماند. از دروني كردن و بازنويسي متن خبري نيست ــ بلكه، بر عكس، اين متن است كه تلاوت كننده را دروني مي‌‌كند. علاوه بر اين، در نظر غزالي اين كشف و شهودِ در متن، تجربه‌‌اي نيست كه بتوان آن را از ديگر سطوح زندگي جدا كرد. انسان‌هاي كامل به برج عاج پناه نمي‌‌برند، بلكه، همان‌طور كه زندگي غزالي نشان مي‌‌دهد، هرمنوتيك بازگشت از تجربه متن به عالم بحث و تعليم را هم شامل مي‌‌شود، به نحوي كه دور افتاده‌ترين گوشه‌‌هاي عالم مادي و غير ديني را هم در تجربه صميميت الهي سهيم سازد. شايد اين جنبه ظاهري هرمنوتيكِ غزالي ميان قدما منحصر به فرد باشد، اما شگفت‌انگيز نيست، چرا كه تقسيم‌بندي ظاهري و باطني، كار فيلسوفان است و در نتيجه در معرض رد يا ابطالِ غزالي قرار دارد.
[1] اين متن ترجمه‌اي است از:
Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London: Yale University Press 1992.
[2]سوره زخرف آيات 4-1 :
حم. و الكتاب المبين. انا جعلناه قرآناً عربياً لعلكم تعقلون.
و انه في امّ الكتاب لدينا لعلي حكيم.
چنين به نظر مي رسد كه براي تمايز قرآن از تورات و انجيل تلاش شده است. سوره مائده آيه7 مي فرمايد:
لو انزلنا عليك كتاباً في قرطاس فلمسوه بايديهم
لقال الذين كفروا ان هذا الا سحر مبين.
گويا نزول متني مكتوب از آسمان بالذات محال است (و حزقيال نبي كتيبه را خورد!).
[3] See: Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Austin: University of Texas Press, 1985), pp. 14-31.
[4] Trans. Sahib Ahmad. Kamali (Lahure: Pakistan Philosophical Congress,1985).

[5] The Faith and Practice of al-Ghazali, trans. W. Montgomery Watt (London: George Allen & Unwin, 1953).
[6] شك و شناخت: المنقذ من الضلال صادق آيينه‌وند، مترجم. (تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، 1362)، ص.46.
[7] از ديدي هرمنوتيكي قرآن متني پيچيده است. براي مثال در اول سوره‌ي سوم آيات به دو دسته تقسيم مي شوند: محكمات و متشابهات. محكمات از اصلِ ام‌الكتاب‌اند و تفسير متشابهات (از قبيل حروف مقطعه) را فقط خدا مي داند. نكته‌اي كه قرآن تأكيد مي كند اين اصل ساده هرمنوتيك است كه هميشه بايد متشابهات را با استفاده از محكمات تفسير كرد.
[8] طبري در قرن سوم هجري تفسير گسترده‌اي بر قرآن نوشت. او در جامع‌البيان مجموعه‌اي عظيم از تفاسير سنتي را گردآوري كرد. ببينيد:

Jane Dammen McAuliffe, “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir,” and R. Marston Speight, “ The Function of Hadith as commentary on the Quran, as Seen in the Six Authoritative Collections,” in Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, ed. Andrew Rippin (Oxford: Clarendon Press, 1988), pp. 46-62, 63-81, respectively.

[9] See Paul Nwyia, “L’expérience comme principe herménutique,” in Exégése coranique et langage mystique: Nouvel assai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Beyroth: Dar El-Machreq, 1970), pp. 109-207. See also Gerhard Bِwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic Hermeneutics of Sufi Sahl At-Tustari (d.283/896) (Berlin: Walter di Gruyter, 1979), pp. 135-36.

[10] Muhammad Abdul Quasem, translator. The Recitation and Interpretation of the Quran: Al-Gazali’s Theory (London: Kegan Paul International, 1982).
در نقلِ قول‌هاي غزالي از كتاب ذيل استفاده شده است:
ترجمه احياء علوم الدين. مؤيد الدين محمد خوارزمي ، مترجم. به كوشش حسين خديوجم (تهران: انتشارات بنياد فرهنگ ايران،1352).شماره صفحه‌هاي ارجاعي در متن آمده است ـ مترجم.
[11] فيلو اهل اسكندريه، هم عصر عيسي (ع) بود و تفاسيري بر ترجمه‌ي يوناني تورات از او به جاي مانده است. قصد فلسفه او آشتي يهوديت و يونانيت از طريق تفسير تمثيلي تورات بود. فصل چهارم كتاب برونس به بررسي آراي او و جايگاهش در تاريخ هرمنوتيك مي پردازد ـ م.
[12] See Gersem Scholem, Kabblah (New York: Schokhen, 1974), pp.168-72, 180-82, and Perle Epstein, Kabbalah: The Way of the Jewish Mystic (New York: Doubleday, 1987), pp. 73-103 (on tzeruf, or “The Path of Letters”).

[13] Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 235-36.

[14]Kabbalah: New Perspectives, p.229. See also Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. Jonathan Chapman (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 13-52, especially pp. 24-25 on breathing the letters.